شاید تا کنون با این مسأله مواجه شده باشید که وقتی برای شخصی حادثه‌ای ناگوار پیش ‌می‌آید، یا به بیماریِ سختی دچار می‌شود، و یا به هر نحو با رنجی مواجه می‌شود، دیگران و یا حتی خود شخص دربارۀ وضعیت رخ‌ داده چنین داوری می‌کنند که: "حتماً این رنج به موجب ارتکاب گناهی و یا عمل اخلاقی ناشایستی رقم خورده است. در واقع چنین افرادی رنج پیش آمده را مصداقی از کیفر عمل خود و یا دیگری می‌شمارند. این ایده حتی در برخی موارد در قالب ضرب المثل هایی در فرهنگ عامه بازتاب می‌یابد.

داوری منفی درباره رنج دیگران گاهی در ساحت کلان‌ نیز اتفاق می افتد. برای نمونه هنگامی‌که مصیبت‌های عمومی نظیر سیل، طوفان، زلزله‌، خشکسالی و ... بر مردم شهری یا روستایی وارد می‌آید، برخی افراد چنین حکم می‌کنند که: "حتماً فساد در آن شهر بسیار شده بود که مردمانش مستحق چنین بلایی گشته‌اند".

مدعای من در این نشست این است که چنین داوری‌هایی ریشه در برخی تفسیرهای نادرست،‌ خرافی و بدفهمی برخی از آموزه‌های دینی دارد و با ارائه دلایلی نشان خواهم داد که اتخاذ این رویکرد نه بر مبنای دیندارانه موجه است و نا با مبنای طبیعت باورانه و غیردینی. پیش از بیان نقدها لازم است به دو نکته اشاره کنم. نخست این که چنین داوری‌هایی منحصر به فرهنگ و زمان ما نبوده و نیست و سابقۀ آن را می‌توان در دوره های مختلف تاریخی و در دیگر فرهنگها نیز نشان داد. نکته دوم این که داوری درباره رنج دیگران تنها برآمده از بدفهمی متون دینی و منحصر به برداشت‌هایی از مفاهیم دینی نیست، بلکه گاهی نظیر همین داوری – البته با تعابیر متفاوتی در نگاه‌های طبیعت‌باورانه و غیردینی نیز مشاهده می‌شوند.

در اینجای بحث بد نیست اشاره ای به آموزه «کارما» داشته باشیم. چراکه این آموزه گاهی تحت عنوان یک قانون طبیعی از بستر اصلی خود منفک و وارد فرهنگ عرفی زمانه ما شده است.

آموزۀ کارما یا قانون عمل و عکس العمل در اصل ریشه در سنت ادیان شرقی (هندوئیسم، جینیسم، بودیسم و تائوئیسم) دارد. نکات مهم دربارۀ این آموزه در سنت شرقی بدین قرارند: ۱. کارما ربطی به خواست خدایان ندارد و دقیقا مثل دیگر قوانین طبیعت عمل می کند. یعنی حتی خدایان نمی‌توانند در روند آن اخلال ایجاد کنند. ۲. کارما پیوند عمیقی با مفهوم سامسارا (باززایی یا تناسخ) دارد. ۳. کارما استثنا بردار نیست. به عبارت دیگر هیچ طفره ای یا بخششی در کار نیست. 4. کارما تنها توضیح رنج‌های بشر است.  

شبیه به این آموزه در ادیان ابراهیمی نیز وجود دارد اما با این تفاوت‌ها: ۱. این خداست که عامل مستقیم جزای اعمال نیک و بد است. ۲. جزای کامل اعمال موکول به جهان پسین می شود و نه چرخۀ باززایی. ۳. جزای اعمال استثناء بردار است. خداوند و گاه دیگر نیروهای قدسی می توانند طفره ایجاد کنند، ببخشایند و بدین ترتیب بازتاب اعمال را نقض کنند. بنابراین ممکن است که این قانون در موارد متعددی ملغی شود. 4. تنها توضیح رنج های وارد بر بشر بازتاب اعمال خودش نیست.

علیرغم تفاوتهایی که در این خصوص بین ادیان شرقی و ادیان ابراهیمی وجود دارد، وجوه اشتراکی نیز وجود دارد که مهمترین آنها از این قرارند: ۱. جهان دارای یک نظام اخلاقی است و خوبی یا بدی در آن گم نمی شود. ۲. برای برقراری یک عدالت تمام عیار، ما نیاز به فراتر رفتن از بازۀ تولد تا مرگ داریم. عدالت کامل یا در جهان پس از مرگ محقق می شود و یا در چرخۀ باززایی و در هر دو حال محدود به یک بار زندگی این جهانی نخواهد بود.

اجازه بدهید در ابتدا نشان بدهیم که داوری درباره رنج دیگران از موضع بیرون دینی و طبیعت گروانه نادرست است. در این نقد روی سخن ما با خداناباوران و طبیعت‌گرایان است. کسانی‌که بدون ذکر نامی از خداوند معتقدند که قانونی در طبیعت وجود دارد که بر اساس آن "هر کس هر کاری بکند جزایش را خواهد دید". نقد نخست وارد بر چنین باوری این است که: معتقدان به این اصل به مقتضای ادعای اولیّه‌شان وفادار نمانده‌اند. اگر شخصی ادعا دارد که ورای طبیعت چیزی نیست، باید به مقتضای حرفش پای‌بند بماند. یعنی همه چیز را باید در طبیعت ببیند و همة اتفاقات عالم را محصول تصادف صرف بداند، بدون لحاظ کردن هیچ حکمتی و هیچ قانونی در پس پرده. درست است که حتی از نگاه غیردینی هم، تمامی حوادث عالم به هم مرتبطند و یک زنجیرة علّیِ به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند. اما از این نگاه نمی‌توان قائل به وجود هیچ نوع حکمتی در پشت این حوادث بود. اگر کسی‌که مدعی خداناباوری است بگوید که قانونی حکیمانه جهان را رهبری می‌کند، و در پسِ پشتِ پردة این عالم حکمت و قانونی را حاکم بداند، بدون آن‌که خود بداند یک مؤمن است؛ او واژة خدا را به کار نمی‌برد اما مفهوم خدا را در فکرش جا داده است. اگر یک خداناباور بخواهد به مقتضای موضعش پایبند باشد به هیچ عنوان نباید هیچ طرح حکیمانه‌ای برای عالم و حوادث آن قایل باشد. در چنین نگاهی همة حوادث، توضیحی مادّی و این‌جهانی می‌یابند.

بعلاوه این که اتّفاقات عالم در بسیاری از موارد بر حسب عدالتِ قابل فهمی برای ما پیش نمی‌روند. چه‌بسا کسانی که ظلم می‌کنند و هیچ جفایی از روزگار بدیشان نمی‌رسد؛ و چه‌بسا بی‌گناهانی که با سختی‌های فراوانی در زندگی مواجه می‌شوند.

اتخاذ این دیدگاه می‌تواند ناشی از آرزواندیشی بشر برای وجود نظامی عادلانه و اخلاقی در جهان باشد.

اکنون به نقد این رویکرد (داوری رنج دیگران) از دیدگاه درون‌دینی و البته به طور ویژه از منظر ادیان ابراهیمی می پردازیم.

در ادیان ابراهیمی، تمامی حوادث عالم، طرحی حکیمانه دارند و تمامی آن‌ها به خداوند نسبت داده می‌شوند. دست پنهان خداوند را باید در همه جا جست. از منظر این ادیان، هر آن‌چه در عالم رخ می‌دهد کار خداست و هر واقعه‌ای در ظاهر، حکمتی در پس پرده دارد. اما و هزار اما، وجود حکمت، یک چیز است و وقوف ما بدان، نکته دیگری است. چیستیِ دقیق این حکمت فقط نزد خداوند معلوم است. و نه نزد هیچ بنده‌ای. ما فقط می‌دانیم حکمتی هست. اما این که آن حکمت چیست، بر ما آشکار نیست. درخصوص موضوع مورد بحث ما خلط و اشتباهی که معمولاً رخ می‌دهد این است که اولاً، حکمت رنج های زندگی انسانی را یک چیز – یعنی فقط عقوبت و کیفرِ گناه – بدانیم و ثانیاً، خود را آگاه به آن حکمت بدانیم. حال آنکه چنین نیست که هر بیماری و رنج ناگواری فقط به خاطر مجازات رخ داده باشد. ممکن است حکمت‌های دیگری در پس پرده وجود داشته باشند. ممکن است خداوند شخصی را مورد امتحان قرار بدهد، بدون آن‌که مرتکب گناهی شده باشد.

در نصوص دینی، سختی‌ها صرفاً به بلا و عذاب الهی تحویل نمی‌شوند بلکه گاهی به آزمون و یا حتی آموزش و تعلیم و چه بسا نعمتی خَفی تفسیر می‌شوند. حکمت نهاییِ دشواری‌های زندگی، از ما پنهان، و تنها نزد پروردگار است.

بنابراین می توان دعاوی زیر را مطرح نمود:

 ۱. هرچند جهان نظامی اخلاقی دارد اما برای برقراری عدالت کامل باید از بازه زمانی تولد تا مرگ فراتر رفت. ۲. تنها حکمت وقوع رنجها کیفر گناهان نیست. 3. عدم رنج نیز مویدی بر بی گناهی فرد نیست.

بهترین نمونه‌ای که در این مورد در متون دینی یافت می‌شود داستان ایّوب است، این داستان در متون مقدس یهودی – مسیحی و اسلامی مشترک است.

مهمترین پرسش مطرح شده در کتاب ایّوب این است که «چرا انسان خوب باید رنج بکشد؟»

ایّوب بر تمام مصیبت های وارد از جمله از دست دادن تمام ثروت و فرزندانش صبور بود، اما داوری سرزنش آمیز دیگران و حتی دوستان نزدیکش که معتقد بودند او به دلیل گناهانش به این روز افتاده است و در واقع این مجازات الهی است که بر او می بارد، برای او از هر مصیبت دیگری سهمگین تر و تحملش دشوارتر بود.

نکته و نتیجة مهم داستان این جاست که اشتباه مردمان در این بود که قضاوت می‌کردند که او حتماً مرتکب گناهی عظیم شده است که مستوجب چنین عذاب دردناکی بوده است. حال آن‌که این‌ها صرفاً آزمون و آموزشی هم برای آزمودن صبر ایّوب در بلا بود – که پیروز این امتحان بود - و هم برای آزمودن رفتار دیگران در قضاوت – که ایشان شکست خوردند. حتی دوستان و مؤمنان وی نیز بر او زخم زبان می‌زدند.

بنابراین برای پیروز بودن در چنین امتحانی که هم آزمونی برای شخصِ رنج‌دیده است و هم آزمونی برای دیگران، نخستین وظیفة ما عدم داوری و دومین وظیفه، یاری به شخص رنج دیده است.  

در مورد آموزه‌های ادیان ابراهیمی به‌طور خلاصه می‌توان چنین گفت که: 1. خداوند آدمیان را به روش‌های گوناگون و از جمله سختی‌ها می‌آزماید. 2. قضاوت انسانها تنها و تنها در حیطة علم خداوند است. 3. هرچند جهان نظامی اخلاقی و عادلانه دارد اما برقراری عدالت کامل و نهایی، موکول به جهان پس از مرگ گشته است. 4. حتی در صورت ارتکاب گناه توسط انسانها ممکن است از رحمت و غفران الهی بهره‌مند شده و از کیفر گناهان خود معاف گردند.

نقد دیگری که بر رویکرد داوری منفی درباره رنج خود و دیگران وارد است مربوط به لوازم و نتایج این عمل است. زیرا، علاوه بر این که صدور چنان حکمی، از حیث عقلی نادرست و از حیث شرعی مبتنی بر تفسیری ناموجّه است، نتایج زیانبار، غیراخلاقی و غیرانسان‌دوستانه‌ای نیز در بر دارد از جمله این که قضاوت عجولانه و نادرست دربارة دیگران موجب کاستن از شأن انسان‌ها در دیدگاه ما و همچنین کم‌شدن محبّت ما به دیگر انسان‌ها می‌شود.

آلبر کامو در کتاب طاعون به خوبی به این نکته اشاره می کند. وی می گوید که اگر خودتان را در موقعیتی تصور کنید که کسی را سزاوار مصیبتی می دانید، مسلماً حس شفقت بسیار کمتری خواهید داشت و بالطبع انگیزه کمک کردن به افراد در رنج بسیار کمتر می‌شود. بنابراین یکی از آثار منفی داوری درباره رنج دیگران این است که حس شفقت و همدردی با دیگران که یکی از فضیلت های بزرگ اخلاقی است در انسان کند می شود.

پایان سخن این که ما در این نشست به نقد موضعی نشستیم که تنها علّت تمامی رنج‌ها را بازتابی از اعمال خود انسانها می داند. و نشان دادیم که اعتقاد به چنین دیدگاهی خواه از منظر طبیعت‌گروانه و برون‌دینی و خواه از منظری دینی (ادیان ابراهیمی)، نادرست و مبتنی بر نوعی بدفهمی است. به اضافة این‌که نتایج و لوازم فاسدی هم بر آن مترتّب است. بنابراین داوری درباره رنج دیگران عقلاً، شرعاً و اخلاقاً امری ناموجّه است و با نفی آن، همه موانع فکریِ صمیمانه و صادقانه دوست داشتن همة انسان‌ها و کمک رسانی به دیگران در هنگام رنج‌ها برداشته می‌شود.

پس از پایان سخنان نوبت به بخش پرسش و پاسخ رسید. مهم ترین نکات مطرح شده در این بخش بدین شرح است:

• چنانچه بخواهیم از منظر دینی به موضوع بنگریم باید توجه داشته باشیم که نفی داوری درباره رنج دیگران، نافی اصل وجود سنت های الهی درباره عقوبت های دنیوی نیست.
• مقصود از نفی داوری، داوری اخلاقی است و نه داوری حقوقی. قطعاً حفظ نظم اجتماعی در گرو داوری های حقوقی است.
• با رویکرد کاملاً غیر دینی، به هیچ وجه نمی توان از حکمت های فراطبیعی رنج سخن گفت. هر مکتبی که به نوعی قائل به حکمت های فراطبیعی و معنویت شود، به نحوی روح ادیان را پذیرفته است.
• توجه به اصل غلبه داشتن رحمت الهی بر غضب او در ادیانی همچون مسیحیت و اسلام، خود تقویت کننده دیدگاه نفی داوری درباره رنج دیگران است.
• درخصوص ادیان ابراهیمی توسط برخی از متفکرین گاه تفسیرهای متفاوتی نیز ارائه شده است. از جمله برخی که بر این باورند که عذاب های الهی را نباید به مانند کیفرهای حقوقی و از سنخ امور قراردادی در نظر گرفت، بلکه این عذاب ها نتیجه طبیعی افعال انسانی هستند. در واقع چه بسا ادبیات دینی درباره عذاب هایی که خدای شخصی انجام می دهد، بازنمایی از وجود قوانین حاکم بر نظام هستی باشد.
• از آنجا که داوری درباره رنج دیگران هیچ مشروعیّتی ندارد، فرهنگ عامّه و حتّی برخی دیدگاههای دینی رایج در این باره باید اصلاح شود.
• در نفی داوری درباره رنج دیگران، بحث درباره نفی داوری نسبت به فاعل است و نه فعل.
• اصلی ترین دلیل بر عدم جواز اخلاقی هرگونه داوری درباره دیگران، عدم آگاهی از شرایط صدور فعل از فاعل و همچنین بی اطلاعی ما از پیشینه فاعل است. تنها کسی می تواند به داوری بپردازد که از علمی مطلق بهره مند باشد که در ادبیات دینی این تنها خداوند است که واجد چنین وصفی است فلذا این تنها اوست که در جایگاه شایسته داوری نشسته است.